Nahuel Cerrutti: Acerca de Parménides.

Parménides, natural de Elea, es, según opinión generalizada, el más importante entre los filósofos de la llamada Escuela de Elea.

Muy pocos, y no necesariamente coincidentes, los datos que conocemos sobre su vida, recogidos por Platón, Diógenes Laercio, Estrabón, Sexto Empírico y, sobre todo, Simplicio, que transcribió buena parte del poema parmenídeo. Breves fragmentos pueden ser encontrados también en Proclo, Clemente, Teofrasto y Aecio, quien «probablemente compendia a Teofrasto»¹.

En breve, los rasgos de la Escuela Eleática pueden ser reducidos a dos cuestiones fundamentales: 1) La inexistencia del cambio y 2) La unidad del Ser.

Según Aristóteles, «el iniciador de este intento por reducir todas las cosas al uno»² habría sido Jenófanes, y supuso también, ahora equivocándose, que la iniciación filosófica de Parménides habría sido llevada a cabo por el mismo Jenófanes. Más fidedigno al respecto parece ser Diógenes Laercio: «escuchó las enseñanzas de Anaximandro y las de Jenófanes, pero no siguió a éste, sino que vivió con Aminia y Dióquetes, el pitagórico, siguiendo más bien a éste y dejándose guiar también por aquél, y no por Jenófanes, a una vida tranquila»³.

Para la ejecución de su pensamiento, Parménides –como así también Jenófanes, aunque solo parcialmente– se valió de la forma poética del hexámetro.

De los versos del poema que nos fueron transmitidos –diecinueve en total– es posible deducir la estructura del mismo; consta de un Proemio y de dos partes sucesivas bien diferenciadas: en la primera trata sobre la Verdad y el camino a seguir para llegar a ella; la segunda parte, de su opuesto, el camino de las apariencias, de la opinión.

El Proemio se conserva en su totalidad gracias a la transcripción de Simplicio, mientras que «queda una buena parte de la primera; de la segunda, solo nos han llegado escasos fragmentos»⁴.

El Proemio, una alegoría sobrecargada de símbolos, con un lenguaje denso, farragoso y repetitivo, «nos revela la manera literaria de aquél y denota, en su conjunto, un alma enérgica y violenta, que lucha con la esencia, en un formidable esfuerzo por captarla y proclamarla»⁵.

Comienza el Proemio con la expresión de su deseo apriorístico de Conocimiento: «Las yeguas que me arrastran me han llevado tan lejos cuanto mi ánimo podría desear…, (342)»³. Dará cuenta, asimismo, de la ayuda que en su empresa recibe, cuando se refiere a las yeguas que lo arrastran y a las doncellas que le muestran el camino: «… las hijas del Sol, abandonando la morada de la Noche, se apresuraron a llevarme a la luz…, (342)»; o sea que, es llevado «al famoso camino de la diosa, que conduce al hombre vidente a través de todas las ciudades, (342)»; es decir, a la única posibilidad que permite todas las posibilidades.

Sin embargo, no será suficiente el ser vidente para tomar contacto con la diosa, sino más bien el ser justo: solo los justos podrán acceder a Ella. La forma poética, muy torturada, que Parménides emplea para expresar lo antedicho, revela un finísimo y muy alto sentido de la modestia: «… Elevadas en el aire se cierran con grandes puertas; la justicia pródiga en castigos guarda sus dobles cerrojos. Rogándole las doncellas con suaves palabras las convencen de que les desate pronto el fiador del cerrojo…, (342)».

Superada la prueba, «el ancho camino» le conducirá hasta la diosa: por sus palabras, será imprescindible aprender todo, «tanto el imperturbable corazón de la Verdad bien redonda como las opiniones de los mortales, en las que no hay verdadera creencia,… (342)».

El filósofo parece comprender que, siendo «la Verdad redonda» cualquier punto será igual para comenzar a explorarla y así nos lo refiere: «Me es igual donde comience; pues volveré de nuevo allí con el tiempo. (343)».

Hasta aquí el Proemio, cuya idea nuclear es la posibilidad de Conocer mediante la intervención divina.

En la «Vía de la Verdad», la diosa transfiere al filósofo su saber, informándole sobre los dos caminos de investigación concebibles. La primera vía, «… que es y no es No-ser, es el camino de la persuasión (pues acompaña a la Verdad); la otra, que no es y es necesariamente No-ser, ésta, te lo aseguro, es una vía totalmente impracticable. Pues no podrías conocer lo No-ente (es imposible) ni expresarlo; pues lo mismo es el pensar y el ser. (344)».

El lenguaje literario del Proemio ha desaparecido; la exposición es ahora lineal al mismo tiempo que se vuelve hermética, el objeto en cuestión está ora en un extremo, ora en su opuesto, sin nexos semánticos que permitan matizar, que de alguna manera faciliten la penetración en el texto.

La traducción española del texto de Kirk y Raven¹ de la cual me sirvo preferentemente, identifica «lo que es» con el camino de la persuasión, coincidiendo en ello con R. Mondolfo⁴. J. D. García Bacca³, por su parte, prefiere traducir que «es senda de confianza»; mientras que N. Míguez² en su traducción realiza que «es el camino de la creencia».

Siendo como son, palabras pronunciadas por la diosa, y teniendo en cuenta las características del Proemio que precede a las mismas, me inclino a asociar el Ser parmenídeo con «el camino de la creencia» y realizo en consecuencia: la diosa exige al filósofo-poeta seguir el camino de aquello que es, el camino de la creencia, (¿el camino de la fe?), pues acompaña a la Verdad; y si «lo mismo es el pensar y el ser», ¿vale entonces para ambos el camino de la creencia, el camino de la fe?

En cuanto a la última oración del fragmento (344), Hegel, con la claridad expositiva que le es habitual, puntualiza que «la nada se convierte realmente en algo, desde el momento en que se piensa o se dice; decimos algo o pensamos algo cuando queremos pensar y decir la nada»³. De hecho, en un sentido absoluto, existe una imposibilidad práctica de caracterizar la nada; efectivamente «la nada se convierte realmente en algo» en el intento de explicarla pero, y justamente por ello, deja de ser esa nada no expresable. Estamos ya explicando un objeto que nada tiene que ver con esa nada en cuestión y que ni siquiera puede ser objeto, puesto que No-es.

Solamente «lo que puede decirse y pensarse debe ser. Esto es lo que te mando que consideres. Te aparto, pues, de esta primera vía de investigación y después de aquella por la que los hombres ignorantes vagan bicéfalos; pues la impotencia guía en su pecho el pensamiento vacilante; son arrastrados, sordos y ciegos a la vez, estupefactos, gentes sin juicio, para quienes el ser y el no-ser son considerados como lo mismo y no lo mismo y para quienes el camino de todas las cosas es regresivo. (345)».

En este último párrafo, la diosa parece insistir en el problema de la creencia al referirse al segundo camino por donde «los hombres ignorantes vagan bicéfalos»; son tales porque como bien dice Simplicio, «combinan los contrarios»², de manera que su pensamiento será siempre vacilante, será el predominio de la duda sobre la certidumbre; por el contrario, solo siguiendo el camino de la creencia, el camino de la fe, se llega al Ser. Imprescindible, por tanto, que la razón substituya a los sentidos: «… no dejes que la costumbre te obligue a dirigir por este camino (el del No-ser) tu  mirada sin rumbo, tu oído resonante, o tu lengua, sino que juzga con la razón la prueba muy discutida propuesta por mí. (346)».

Seguidamente la Diosa de la Razón explicará su verdad, caracterizando el Ser: «Un solo discurso como vía queda: es, en éste hay muchos signos de que lo ente es ingénito e imperecedero, pues es completo, inmóvil y sin fin. No fue en el pasado, ni lo será, pues es ahora todo a la vez, uno, continuo. Pues, ¿qué nacimiento le buscarías? ¿Cómo, de dónde habría nacido? Ni voy a permitir que digas o pienses “de lo no-ente”; pues no es decible ni pensable que no es. Pues, ¿qué necesidad le habría impulsado a nacer después más bien que antes, si procediera de la nada? De modo que es necesario que sea absolutamente o no. Ni la fuerza de la verdad permitirá que de lo no-ente nazca algo a su lado; por eso la justicia no permite ni que se engendre ni que perezca, aflojando sus cadenas, sino que las mantiene firmes; la decisión sobre estas cosas se basa en esto: es o no es. Pero se ha decidido, como es necesario, abandonar a (una vía) como impenable y sin nombre (pues no es la vía de la verdad) y que la otra es real y verdadera. ¿Cómo podría lo ente después de eso perecer? ¿Cómo podría nacer? Pues si nació, no es, ni ha de ser alguna vez. Por tanto, queda extinguido el nacimiento e ignorada la destrucción (347)». «Ni está dividido, pues todo es igual; ni hay más aquí, esto impediría que fuese continuo, ni menos allí, sino que está todo lleno de ente. Por tanto, es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente. (348)».

El rigor lógico de la argumentación hace parecer a ésta como inatacable. En breve, han sido negados, el tiempo, el vacío y la multiplicidad.

El Ser se nos presenta enraizado en un eterno presente; ni fue, ni será: pasado y futuro serán solo realidades en el No-ser; es decir, irrealidades.

El Ser, un todo homogéneo: un todo que es todo, que no deja lugar más que para sí mismo; el espacio es el espacio del Ser. El vacío, del cual el Ser iba naciendo para los pitagóricos, será sencillamente No-vacío; es decir, inexistente.

El Ser, un continuo inalterable; aquello de que se compone en ningún sitio disminuye o aumenta; sin grietas ni matices, plenamente uniforme, compacto y concentrado en sí mismo: no dividido ni divisible.

La Diosa de la Razón negará también (fragmento 350) el movimiento: «poderosas cadenas» impedirán al Ser moverse del tiempo presente y del espacio total ya que el movimiento en el tiempo o en el espacio conduciría al Ser a su total destrucción.

Por último, (fragmentos 350 y 351) el Ser es limitado; similar a una esfera, finito, uniformemente acabado en sus límites, carecerá de nada.

Éstas, las palabras reveladas: «… inmóvil en los límites de poderosas cadenas, está sin comienzo ni fin, puesto que el nacimiento y la destrucción han sido apartados muy lejos, ya que a verdadera creencia los rechazó. Permaneciendo lo mismo en el mismo lugar, yace por sí mismo y así se queda firme donde está; pues la firme Necesidad lo tiene dentro de las cadenas del límite que por ambas partes lo aprisiona, porque no es lícito que lo ente sea ilimitado; pues no es indigente de nada, y si lo fuera, carecería de todo. (350)». «Pero, puesto que su límite es el último, es completo por doquier, semejante a la masa de una esfera bien redonda, igual en fuerza a partir del centro por todas partes…» y, «… siendo igual a sí mismo por todas partes, está uniformemente dentro de sus límites. (351)».

Hasta aquí, lo revelado al filósofo por la diosa acerca de la Verdad. En la tercera y última parte del poema, se hará referencia a lo engañoso de la opinión de los hombres, quienes toman por realidad lo que no es más que una falsa apariencia, y haciendo referencia a los pares de opuestos dice que los hombres «han decidido dar nombre a dos formas, de las cuales no es necesario una –esto es en lo que están extraviados–; los juzgaron de aspecto opuesto y les asignaron signos distintos (353)», cuando en realidad cada cosa «es por sí misma lo opuesto».

Para la diosa el error consiste en haber aceptado como objetos reales, inteligibles, estos otros, objetos sensibles; que si bien es cierto que para explicar la luz, por ejemplo, se nos hace necesario su opuesto, la oscuridad –Parménides mismo se sirve de estas «convenciones» que critica–, una de estas formas no sería necesaria. Cada cosa es al mismo tiempo su opuesto.

Como puede apreciarse, la tendencia a unificar está llevada, con no poca coherencia, hasta sus últimas consecuencias.

La percepción del movimiento constante, de la temporalidad de las cosas, de su increíble variedad, así también su divisibilidad ad infinitum, hará que el filósofo –o la diosa que lo instruye– niegue la realidad de las mismas en tanto que cosas no factibles de ser pensadas. Es decir, que pertenecerán no al mundo de la Verdad, sino que a aquel de la opinión.

Algunas fisuras presenta, sin embargo, esta en apariencia compacta teoría. Las citaré brevemente aunque creo que merecerían ser objeto de estudio o discusión posteriores.

Por ejemplo, tres de los personajes del poema, a saber: «El Hado» y las abstracciones «justicia» y «necesidad», parecen tener idéntica función: encadenar al Ser, pero en tres aspectos diferentes. Veamos los pasajes donde aparecen:

1) Fragmento 347: «… Ni la fuerza de la Verdad permitirá que de lo no-ente nazca algo a su lado; por eso la justicia no permite ni que se engendre ni que perezca, aflojando sus cadenas, sino que las mantiene firmes;…».

2) Fragmento 350: «… Permaneciendo lo mismo en el mismo lugar, yace por sí mismo y así se queda firme donde está; pues la firme Necesidad lo tiene dentro de las cadenas del límite que por ambas partes lo aprisiona,…».

3) Fragmento 352: «Lo que puede pensarse es solo el pensamiento de que es. Pues no hallarás el pensar sin lo ente; en cuya relación es expresado; pues el Hado lo ha encadenado para que sea entero e inmóvil…».

Hago notar que tanto Mondolfo⁴, como Míguez⁵, prefieren referirse a «El Destino» en vez del «Hado» a que se hace referencia en la versión de Kirk y Raven¹.

Característica común a los tres personajes en su función, es –como ya dije– la de encadenar al Ser: la Justicia, encadenándolo, permitirá la atemporalidad del Ser; la Necesidad habrá de inmovilizarle y, por último, el Destino, que en cierta medida engloba los otros dos.

El Hado o Destino pudiera ser también «la diosa que lo gobierna todo, poseedora de la llave, Justicia y Necesidad… (359)», y que, en absoluta contradicción con lo expuesto hasta ahora, «… es el principio de todas las obras del odioso nacimiento y de la unión, impulsando a la hembra a unirse al macho y, contrariamente, al macho con la hembra… (358)».

Pueden entreverse otras contradicciones: en el párrafo 350, la Diosa de la Razón afirma que el Ser «no es indigente de nada», de nada carece, todo lo posee; a pesar de lo cual necesita, y, si necesita, quiere decir que algo le falta. Necesita que la Necesidad –que es parte del Ser mismo– lo aprisione con sus cadenas para no desbordar y, por consiguiente, autodestruirse. Le es imprescindible la Justicia, la firmeza de sus cadenas, para evitar nacimiento y muerte, para impedir la probablemente también eterna cadena del tiempo: su hacer y deshacer e, implicado, hacerse y deshacerse. Necesita, en fin, de esa divinidad que lo sujete «para que sea entero e inmóvil», y así posibilitar a sus fieles el poder pensarlo.

Así como existen dioses por la fe, existen también dioses por la razón.

 Bibliografía:

¹ Geoffrey S. Kirk y John E. Raven: Los filósofos presocráticos. Madrid, 1974. Trad.: J. García Fernández. Los números entre paréntesis que señalo en los fragmentos de Parménides corresponden a la versión de Kirk y Raven.

² A. P. Cavendish: «Los primeros filósofos griegos», en Historia Crítica de la Filosofía Occidental, Tomo 1º. Buenos Aires, 1967. Trad.: N. Míguez.

³ G. W. F. Hegel: Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, Tomo 1º. México, D. F., 1955. Trad.: W. Roces y J. D. García Bacca.

⁴ Rodolfo Mondolfo: El Pensamiento Antiguo, Tomo 1º. Buenos Aires, 1974. Trad.: S. A. Tri.

⁵ José A. Míguez: Escuela de Elea · Fragmentos. Buenos Aires, 1975. Trad.: José A. Míguez.

Nahuel Cerrutti, Húmera, Pozuelo de Alarcón, 1980.